Ebu'l Hasan Harakani'ye Göre Sufi Benlik Dönüşümü-2

SÛFİ BENLİK DÖNÜŞÜMÜN PSİKO-RUHSAL BOYUTU

Sûfi benlik dönüşümünün psiko-ruhsal boyutu, sûfî yaşamın bireyin algı dünyasına ve ardından tutum ve davranışlarına yansımalarını konu edinir. Şimdi Harakânî Hazretleri’ne göre bu tutum ve davranışlardan bazılarını inceleyelim.

Psiko-ruhsal boyutun gelişiminin ilk adımı kişinin gafletinden uyanması – psikolojik dille söylersek farkındalığı sağlaması – ve mânevi dönüşüm yoluna girme kararı vermesidir. Gaflette olmak demek, kişinin maddî boyutunun etkisinde hayatını sürmesi ve ruhsal boyutunun farkında olmaması demektir (Sülemî, 2001, s. 111). Ruhsal hayatın gelişimi her şeyden önce bu hayattan mahrum olduğumuz gerçeğini kabul etmekle başlar; uyanık olmayı/yakaza mânevi yolculuğun ilk prensibi olarak belirleyen sûfiler (Herevî, 1962, s. 8-9), kişinin gafletle yaşamasını mânevi ölüm olarak değerlendirirler. Uyanık olma tutumuna sahip olmak için ne yapmalıyız sorusuna karşı Harakânî Hazretleri’nin ‘ömrünüzü bitmiş sayınız ve son nefesinizin gelip iki dudağınızın arasında çıkmak üzere durduğunu düşününüz’ (Çiftçi, 2004, s. 223) diye verdiği cevap ölümü anmayı gafletten uyanmanın bir aracı olarak gördüğü anlamına gelmektedir. Çünkü ölümle her an karşı karşıya olduğu duygusuyla yaşayan kişi, alt benliğinin hazcı arzu ve isteklerine uyma gafletinde olmaz ve zaten terk edeceği dünya için dert çekmek istemez. Efendisinin huzuruna çıkmaya hazırlanan bir kölenin hesap verme telaşı içerisinde olması durumu gibi vereceği hesabı düşünür. Ayrıca Efendisiyle karşılaşmanın heyecanı da kendisini sarar ve başka heyecanlar kalbini meşgul etmez. Harakânî’nin ‘insanların tek bir hatası vardır, o da gaflettir. İlacımız da aynıdır ve gafletten uyanmaktır’ (Çiftçi, 2004, s. 239) sözü sûfî psikolojisinin temel unsurlarından olan gafletten uyanmanın mânevi doğuş için önemini ifade eder.

Psiko-ruhsal değişimi yaşama kararlılığı – başka bir değişle mesafeleri aşarak Allah’a yaklaşma (Hakîm Tirmizî, 1990, s. 73) – konusunda şüphe ve endişe duymayan mürit mânevi yola girdiğinde eğitilmeye hazır halde olmalıdır. Bu konuda Harakânî müridi ‘kapıdan içeri girdiğinde pîrin kendisiyle ilgilenmesi gerekmeyen kişi’ olarak değerlendirir. ‘Mürit, daima en dipte de olsa, pîrin sohbetinde oturduğu her yerde, hâlinden memnun kalandır; annenin çocuğu kandırmak için kurabiyeye yağ sürerek ona vermesi gibi kandırılması gereken mürit olamaz’ (Çiftçi, 2004, s. 225) diyen sûfimiz herhangi bir dünyevî çıkar ilişkisi amacıyla mânevi yolculuğun gerçekleşemeyeceğini vurgulamış olmaktadır. Bu nedenle müridin kararlı olması ve ateşte yanmayı göze alması gerekmektedir, yoksa beklenen psiko-ruhsal değişim gerçekleşmez. Harakânî Hazretleri’ne göre dervişler ‘ilk adımda ‘Allah var başka şey yok’ derler. İkinci adımda O’nunla ünsiyet kurarlar ve üçüncü adımda ise ateşte yanarlar’ (Çiftçi, 2004, s. 231). Bu üçlü formül tasavvuf literatüründe ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakke’lyakîn kavramlarıyla ifadesini bulan hakikati kavramanın üç merhalesini anımsatmaktadır. Birinci aşamada gerçeği bilgi yoluyla kavramak, ikinci aşamada gerçek bilgisini görmek ve üçüncü aşamada gerçeklikte yanmak/yok olmak vardır (Kuşeyrî, 1991, ss. 219-220). Son noktada artık alt benlik ve arzuları tamamen ortadan kalktığı için geçici dünyevî benliğin yıkılması ve yerine gerçek ideal benliğin geçmesi söz konusudur. Kişisel bilgi ve değerlendirmelerimiz bu aşamaların etkisiyle oluşur. İlk bilgilerimiz çevremizden aldığımız bilgi ve fikirlerle oluşur, ardından onları bizzat tecrübe etmeyi deneriz, çok az insan bu noktada başarılı olur. Bizzat tecrübe edip ardından bilginin kaynağı olan Gerçek varlıkla test etme ise üçüncü aşamayı oluşturur ki bu çok nadir insanların yapabileceği bir iştir. Ancak üçüncü aşamaya ulaşıldığında fikir ve değerlendirmelerimizin bir anlamı vardır ve bu nedenle mürit bu dereceye varıncaya kadar konuşmaz ve görüş beyan etmez (Kübra, 1996, ss. 76-77). Kısaca ifade edersek, ilme’l-yakîn akıl yoluyla, ayne’l-yakîn keşf yoluyla ve hakke’l-yakîn ise mârifet yoluyla elde edilir (Kuşeyrî, 1991, s. 220). İşte bu sebepledir ki mânevi yolcu çileyi göze almalıdır. Çünkü çile alt benliğin özelliklerinin mânevi kazı çalışması yapılarak ortadan kaldırılması ve benliğin yeniden yapılanması için gerekli olan bir araçtır. Harakânî Hazretleri, yukarıda belirttiğimiz gibi, ‘Allah erlerinin çilesi kırk yıldır’ diyerek bu noktayı vurgulamıştır.

Psiko-ruhsal dönüşüm içersinde olan mânevi yolcu, içinde yaşadığımız maddî dünya ile psikolojik olarak bağını koparmıştır. Bu nedenle Harakânî Hazretleri dervişi ‘kendisine ait düşüncesi olmayan, konuştuğu halde konuşmayan, söylediği halde söylemeyen, duyduğu halde duymayan, yediği halde yediğinden lezzet almayan, sükuneti ve hareketi olmayan, sıkıntısı ve neşesi bulunmayan’ (Çiftçi, 2004, s. 220) kişi olarak niteleyerek mânevi yolun dünyevî his ve duygulardan uzak yaşama yolu olduğunu, benliğin her türlü etkisinden fenâ bulup ilâhi sıfatlar ile baka makamına ulaşmanın gerekli olduğunu vurgulamış olmaktadır. Đlâhi benin karakterini elde etmek için kendi benlik karakterinden soyutlanmanın gerekli olduğunu öne süren sûfi bakışın hedefi, kişiye ruhsal bir karakter kazandırmaktır. Ayrıca ‘bu dünyada vücudu gurbette olan kimse garip sayılmaz; aksine kalbi teninde garip ve sırrı kalbinde garip olan bir kimse gariptir’ (Çiftçi, 2004, s. 222) diyerek Harakânî mekânsal ve fiziksel boyutta gerçekleşen gurbetin/uzaklığın gerçek manada gurbet olmadığını, asıl gurbetin vatanı aslisinden uzakta olan ruhun bedende gurbette olması olarak değerlendirmiştir. Bu değerlendirme, tasavvuf düşüncesi açısından önemlidir çünkü bütün tasavvufî uygulamaların amacı, insanın asıl vatanına geriye dönme çalışmasını gerçekleştirme gayreti üzerine kuruludur. Asıl vatana geriye dönme arzusu, bulunduğumuz bu maddî âlemde gurbette olduğumuzu kabul etmekten geçer. Bu dünyada gurbette olma düşüncesi, kişiye buraya ait olmadığı hissini verdiği için kişi bu dünyada olup biten olaylara aldırış etmeden yaşama gücünü bulur (Işıtan, 2007, s. 547-549).

Psiko-ruhsal dönüşümün temel noktalarından biri de kalbin mânevi bir dönüşüm yaşayarak sürekli Sevgiliyle birlikte olma halini kazanmasıdır. Bu anlamda Harakânî ‘gönül erleri, kalplerini koruma altına alan kimselerdir, âşık olanlar ise gönüllerinde daima Allah’ı hatırlamak endişesini taşıyan kimselerdir. Kulun kalbinde Allah’ın dışında bir şeyin olmaması hoşuna gider (Çiftçi, 2004, s. 237) der. Sûfimize göre bu ancak, ‘konuşanı ve dinleyeni Allah olduğunda kulun ancak konuşması ve dinlemesi yöntemiyle gerçekleşir’ (Çiftçi, 2004, s. 238). Kalbi her türlü ilgi ve ilişkiden koruyarak negatif kişilik özelliklerini ortadan kaldırmak sûfî psikolojisinin sunduğu mânevi terapinin temel prensiplerindendir (Frager, 2005, s. 155). Kalbi, alt benliğin karmaşık ve belirsiz duyguları içerisinde bırakmak çözümsüzlük üretir. Bu nedenle, sûfî yaşamın ortaya koyduğu gibi Yaratıcının öngördüğü yaşam tarzını merkeze alarak bir hedefe yönelik yaşama biçimi kişiye – sınırları belirlenmiş bir çerçeve belirleyeceğinden – ruh sağlığı bakımından katkı sağlar. Günümüz bazı psikolojik araştırmaların, insanların hayatların ilk dönemlerindeki eğitimin belli kurallar etrafında olmuş olmasının sağlayacağı kaliteden bahsetmeleri bu konuda önemlidir. Hayatımızın çerçevesinin belli sınırlarla belirlenmesi aslında insan hürriyetine aykırı değildir çünkü insanın benlik gelişiminin daha da kaliteli olmasını imkân sağlar (Wilcox, 2001, ss. 149-151).

Psiko-ruhsal dönüşümün nihai noktalarından biri de Sevgilinin haliyle hâllenme ve onun özellikleriyle yaşayabilme kapasitesini gerçekleştirerek sarsılmaz bir kişilik yapısına sahip olmaktır. Bu konuda Harakânî Hazretleri ‘bütün ağaçları kökünden koparacak, bütün binaları yıkacak, bütün dağları sökecek ve bütün denizleri taşıracak bir rüzgâr estiği halde yerinden kımıldatamadığı kimse fenâ ve bakâ’dan söz edebilir’ (Çiftçi, 2004, s. 234) der. Bu bakış tarzı sûfinin gelip geçen duygu ve fikirlerden etkilenmeyecek derecede sağlam bir kişilik yapısına sahip olduğunu ifade etmektedir. Duruma göre görüş beyan eden ve duruş sergileyen fertlerin kişilik yapılarının oturmadığı bilinen bir gerçektir. Fenâ, hakikatte yok olmak, baka ise hakikatle yaşamak demektir. Sûfi fenâ mertebesiyle alt benliğin bütün sıfatlarından soyutlanmış, bakâ mertebesiyle ilâhi sıfatlarla yaşayabilecek duruma gelmiş kimsedir (Kuşeyrî, 1991, s. 198). Çünkü bu tür kimseler Allah’ın vahdaniyet sıfatıyla eğitilmişlerdir: ‘Allah dostlarını kendi temizliğiyle süsleyerek kendi vahdaniyeti ile terbiye eder, kendi ilmiyle yetiştirir ve kendi devleti ve kudreti himayesine alarak onlara sultanlık bağışlar’ (Çiftçi, 2004, s. 243) diyen sûfimiz mânevi sultanlığın Allah’ın himayesinde gelişen eğitimle olabileceğini kaydetmiş olmaktadır. Mürşit ve Peygamber vesilesiyle eğitim aslında Rabbin terbiyesine girme yolunu göstermek için önem taşır; asıl eğitim Rabbin eğitimidir.

Psiko-ruhsal gelişimin pratik sonuçlarından biri de ibadetleri herhangi bir beklenti içerisinde değil de, ihlas ve samimiyetle Allah için yapma gücüdür. Fenâ ve baka mertebesine ulaşan kişi bu sayede beklentisiz ibadet eder. Bu konuda ‘ibadeti herkes yapar ama herkes ibadetinden emeli uzaklaştıramaz’ (Çiftçi, 2004, s. 255) diyen Harakânî çıkarsız ve beklentisiz sırf Allah için ibadet yapmanın sûfî yaşamın sergilediği tavırlardan biri olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca ‘namaz kılmak ve oruç tutmak âbitlerin işidir ama afetleri kalpten uzaklaştırmak yiğitlerin işidir’ (Çiftçi, 2004, s. 255) diyerek sûfimiz, ibadet etmenin en nihai sonucunun insan psikolojisine zarar veren çirkin tutum ve eğilimlerin kalpten atılması olduğunu ifade etmiş olmaktadır. ‘İbadete devam et ki ihlas ortaya çıksın; ihlaslı olmaya devam et ki nur ortaya çıksın’ (Çiftçi, 2004, s. 257) diyen sûfimiz ihlasla ibadetin çileli bir gayretin sonucunda olabileceğini vurgulamış olmaktadır.

Psiko-ruhsal dönüşümün pratik sonuçlarından biri de davranışlar boyutundaki olgunluktur. Sûfî yaşamda, kötü huylar yerini iyi huylara bırakır ve kişilik yapısı ruhsal tarafa yönelir. Harakânî Hazretleri’nin‘eğer tandırından elbisene bir ateş sıçrasa, onu hemen söndürmeye çalışırsın; dinini yakacak bir ateşin, yani kalbinde yer alan kibir, haset ve riyâ ateşini nasıl söndürmezsin’ (Çiftçi, 2004, s. 239) ifadesi, kötü huyların ortadan kaldırılması konusunda uyarıcı bir değerlendirmedir. Maddî tehlikelere karşı dikkat eden insanın mânevi tehlikeler karşısında gaflet içerisinde bulunmasının altını çizen sûfimizin bu değerlendirmesi sûfî terapi açısından kayda değerdir, çünkü sıkıntı ve bunalımlar kötü davranış kalıpları nedeniyle meydana gelmektedir.

Kötü huyların ortadan kaldırılması konusunda hassas davranan sûfiler, aynı şekilde iyi huylarında kişilik yapısına yerleşmesi konusunda da dikkatli davranmışlardır. Şimdi de, sûfimize göre, bu iyi huylardan cömert olma, başkalarını kendine tercih etme/îsar, elinde olana şükretme ve başkalarına karşı şefkatli olma tutum ve davranışlarını inceleyerek mânevi yolculuğun psiko-ruhsal boyutunun davranışlara nasıl yansıdığını görelim.

Sûfi dönüşümün psiko-sosyal boyutundaki oluşumun davranış boyutuna yansımalardan biri de cömertlik/sahavet özelliğini göstermek ki, alt benliğin hazcı isteklerine gem vurduktan sonra, elde var olan maddî ve mânevi imkânları başkalarının hizmetine sunabilmektir. Başkalarını kendine tercih edebilme/îsar kapasitesini göstererek (Kuran, Haşir – 59/6) elde bulunan imkânları başkalarının faydasına ve çıkarına kullanma yetisini uygulamaya koymak suretiyle kişilik yapısını mânevileştirme bu boyutta iyice ortaya çıkar (Sülemî, 1987, s. 60). Çünkü dervişlik, yaratılmışlara ihtiyaç hissetmeme erdemliğini gösterme kıvamına ulaşmaktır. Ki bu boyut, mâsiva diye adlandırılan Allah’tan başka her şeyin üzerimizdeki etki ve tesirinin kaybolup, sadece Hakk eşliğinde hayatı yaşama sanatının kişiliğimize hâkim olmasını ifade eder (Çiftçi, 2004, s. 219-220). Bu nedenle, alt benliğinin isteklerine dur diyebilen, elinde olanı başkalarının hizmetine sunabilen ve Allah’tan başka her şeyin etkisinden kalbini koruyabilen üstün ahlâka sahip insan türünün oluşması için sûfi hayat tarzı önem arz eder.

Davranış boyutuna yansıyan bir diğer özellik de kişinin Allah’a şükür makamında olmasıdır. ‘Senin kulların, senin nimetlerine şükrederler; ben ise senin var olmana şükrederim çünkü asıl nimet senin varlığındır’ (Çiftçi, 2004, s. 245) diyen sûfimiz nimete değil, nimeti verenin varlığına şükretmenin daha önemli olduğunu vurgulamış olmaktadır. Çünkü nimetler nimeti veren sayesinde meydana gelmiştir; nimeti değil, nimeti vereni görmek daha erdemli bir tavırdır (Kelabâzî, 1980, s. 150).

Davranış boyutuna yansıyan bir diğer özellik de kişinin yaratıklara karşı şefkatli davranmasıdır. ‘Eğer bütün dünyada, senin yaratıklarına karşı benden daha şefkatli bir kimse bulunursa, o vakit ben kendimden utanç duyarım’ (Çiftçi, 2004, s. 247) diyen sûfimiz, insanların sıkıntılarının acısını kalpte hissetmek demek de olan şefkati (Sülemî, 1987, s. 66) en yüksek seviyede yaşadığını göstermektedir.

Sonuç

Sûfî benlik dönüşümü, insan nefsinin maddesel ve bedensel boyutunun oluşturduğu psikolojik hâlin, ruhsal ve mânevi boyutun geliştirdiği psikolojik hâle dönüşümünü ifade eder. Başka bir değişle, bedensel arzu ve isteklerin etkisi altında olan alt benliğin, ruhsal arzu ve isteklerin yönlendirmesiyle gelişen üst benliğin tesirinde yaşama sanatına kavuşmasıdır. Doğal terapi olarak nitelendirebileceğimiz söz konusu bu mânevi süreç, zihnimizi dış boyutumuzun algılamalarının üstünde bulunan sırrımızın keşiflerine yönlendirerek zihinsel süreçlerimizin tabiatını değiştirir ve dönüştürür. Böylece kişi, aşkın dünyanın insan ruhuna uygun gerçekliklerinin uygulamaya koyulmasının huzur ve sükunu içerisinde yaşama kalitesini yakalar ve maddî boyutunun üretebileceği muhtemel her türlü sıkıntı ve stres veren olaylar karşısında daha dinamik ve güçlü olur.

Bedensel arzu ve isteklerin etkisi altında bulunan alt benliğin, ruhsal boyutun tesirinde yaşayan üst benliğin yönlendirmesiyle yaşamaya başlaması her sûfinin hedefi olduğu gibi Harakâni Hazretleri’nin de kendi mizacına göre yaşamış olduğu bir haldir. Onun düşüncelerini incelediğimizde, benlik dönüşümünün en derin anlamda gerçekleştiğini görmekteyiz. Ona göre, bedensel organların algılarının kalbin fenâ makamında elde ettiği ruhsal bakışın algılamalarına dönüştüğünü ve böylece mânevi kalbin ruhsal arzu ve isteklerini davranışlara taşıyan birer aracı konumuna geldiklerini söyleyebiliriz.

Mânevi gelişim içinde bulunan kul, her hâlinde bir mânevi gerçekliği yaşar; zâhirî ve bâtınî olarak hakikatin bir yönüyle meşguldür. Bu bakış açısı kişilik bütünlüğünün sağlanması ve ruhsal sağlığın gerçekleşmesi bakımından kayda değer bir durumdur. Çünkü bu bakış tarzında yaşanan her durum mânevi gelişim için bir değer ifade eder ve kişi her halinde Rabbiyle beraber olmanın zevkini yaşar. Anlamsızlık hastalığına düşmez ve zihinsel karışıklıklardan kurtulur. Ayrıca, kişilik ve davranış bozuklukları bu dünyaya ait olgu ve olaylar nedeniyle oluşur; endişe, kaygı, korku vb. durumlar içimizde ve çevremizde meydana gelen olaylara verdiğimiz duygusal tepkilerimizden kaynaklanır. Olayların ektisinde kalmadan yaşama sanatı gerçekleştirmek ancak onlara mânevi anlamlar vermekle gerçekleşebilir. Çünkü ilâhî hikmete göre her şey yerli yerindedir, olup biten hadiseler mânevi terakkimiz için gereklidir.

Kısaca ifade edersek sûfî yaşam, bedensel organların mânevi kalbin yöneticiliğinde hayat sürmesini sağlayarak, kişiye ruhsal doğasına uygun hayat sürme imkânı verir. Bu yaşam tarzı, dış organlarımızın üreteceği gelip geçici duygu ve düşüncelerin kalbi mânen öldürmesine engel olur. Bireyin tutum ve davranışları duygu ve düşünce dünyasının yansımaları olduğuna göre, zihin dünyamızda beslediğimiz duygusal ve düşünsel haller önem arz eder. İşte sûfiler duygu ve düşüncelerin temizlenmesi konusunda hassas davranmışlar ve davranışlarımızı olumsuz etkileyecek negatif duygu ve düşüncelerin kalpten/zihinden atılmasını öngörmüşlerdir. Zihin olumsuz duygu ve düşüncelerden temizlenmeden sağlıklı olamayacağı için tutum ve davranışlarımız da sağlıklı olamayacaktır. Bu anlamda sûfî bakış ve yaşamın insan ruh sağlığına olumlu katkı sağlayacağını söyleyebiliriz.  

    

Kaynakça:

Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Cilt 2, No. 1, Mart 2013